Vahdet-i Vücûd tasavvufta “varlığın birliği” anlamında kullanılan bir terimdir. Bu terim Tanrı, alem ve insan ilişkilerini açıklayan bir düşünce sistemini ifade eder. Bu düşünce sistemi İbn Arabi (ks) tarafından sistemleştirilmiştir. Bu görüşe Vahdet-i Vücûd adı, İbn Arabi'nin üvey oğlu ve talebesi olan Sadreddin Konevî (ks) tarafından verilmiştir. Vahdet kelimesinin anlamı “birlik” tir. Vücûd kelimesi ise “varlık” anlamında kullanılır. Buna göre Vahdet-i Vücûd terimi “varlıkta birliği” ifade etmektedir.

Vahdet-i Vücûd düşüncesi, varlığı (vücûd) mümkün ve zorunlu kısımlarına ayrılmadan önce kendinden bir hakikat şeklinde ele alır. Zorunlu ve mümkün varlık olmayı onun iki kutbu sayılarak Hakk ile halkı, yani yaratanla yaratılanı izafet ilişkisi ile birbirine bağlar. Böylece Tanrı-insan ilişkileri başta olmak üzere birlik-çokluk sorunu, insan iradesi ve özgürlüğü, alemdeki kötülük problemi, nedensellik vb. metafizik konularla, iman ve akidenin anlamı, ahlak konuları ve çeşitli dini bahisler hakkında kapsamlı ve sistematik bir düşünce ortaya koyar.

İbn Arabi yorumcularından Abdürrezzâk el-Kâşâni, “ Vahdet-i Vücûd varlığın zorunlu ve mümkün diye bölünmeden ele alınmasıdır” der. Bu tanım, vahdet-i vücûd düşüncesinin varlığı zorunlu ve mümkün diye iki kısma ayıran filozoflarla kelamcıların görüşlerine karşı ortaya çıkan bir varlık düşüncesi olduğunu ifade eder.

İbn Arabi'ye göre varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır. Bu ifade vahdet- vücûd görüşünün en önemli dayanağıdır. Sadreddin Konevi aynı düşünceyi “kendinde hiçbir ihtilaf bulunmayan varlık Hakk’tır” şeklinde ifade eder. Daha sonra gelen yorumcular da aynı ifadeyi farklılıklarla tekrarlarlar. Molla Fenari, Konevi’nin yukarıdaki ifadesini yorumlarken, Hakk'a vücûd (varlık) denilmesinin zorunlu olduğunu ifade eder. Ona göre “vücûd Hakk’tır” ifadesi Tanrının latif ve birleşik olmayışının zorunlu bir sonucudur. Fenari, sufilerin dışında hiç kimsenin mutlak birliği temellendirmediğini ileri sürerek, bu konuda İslam filozofları ve kelamcılarını eleştirir. Bu düşünceler vahdet-i vücûdu bir Tevhid yorumuna dönüştürür. Çünkü varlığın bir olması Hakk’ın bir olması ile aynı anlama gelir. Aynı zamanda sufiler varlığı Hakk kabul etmekle, Tanrının varlığını kanıtlama zahmetinden kurtulmuşlardır.

Vahdet-i vücûdun diğer önemli bir ilkesi de, eşyanın ilahi ilimdeki sabit hakikatinin bulunmasıdır. Böylece vahdet-i vücûd düşüncesi, bir yönden “varlık Hakk’tır” diyerek “Mutlak Varlık” kavramını ortaya atarken, diğer taraftan Tanrı-alem ilişkisini açıklamak için eşyanın ilahi ilimdeki hakikatini ifade eder. Böylece “ayân-ı sabite” diye adlandırılan bir düşünceyi ortaya atmıştır. Böylece birlik (vahdet) ve çokluk (kesret) sorununu çözmeye çalışmıştır. Aslında vahdet-i vücûd anlayışının esas meselesi Tanrı-alem bağlantısını açıklamaktır. Yani birlik ve çokluk ilişkisinin açıklanması ve özellikle birlikten çokluğun nasıl çıktığının açıklanmasıdır. İbn Arabi'ye göre birlikten çokluğun ortaya çıkması ancak ilahi sıfatları kabul etmekle açıklanabilir. Bunun anlamı vahdet-i vücûd yorumlarının metafizikteki akılcı yaklaşımı esas alan filozoflardan ayrılması ve bilgi kaynağı olarak yalnız vahiy bilgilerini esas almalarıdır. Çünkü Tanrının birbirine zıt sıfatlara sahip olduğu bilgileri ancak vahiy bilgilerden öğrenilebilir. Bu nedenle vahiy bilgileri aklın metafizik alanındaki hükümlerine karşı hükümler verir. Bu İbn Arabi'nin Fusûsü’l Hikem adlı kitabında bahsettiği “Câmiu’l-ezdâd” (birbirine karşı şeylerin bir yerde toplanması) kavramı ile açıklanır.

İbn Arabi'ye göre Allah'ın sıfatları ancak onların gerekleri ile birlikte düşünülmelidir. Allah'ın bilgisinden bahsedilmesi için o bilginin nesnelerde söz edilmesi gerekir. Öyleyse alemdeki varlıkların ilahi sıfatlarla olan ilişkisi bir izafet ilgisi olarak yorumlanır. Bu izafiyet ilgisinin bir tarafı ilahi isme veya sıfata işaret ederken, diğer tarafı mümkün olan varlığın hakikatine, yani ayân-ı sabitesine işaret ediyor. Bu durumda mümkünlerin hakikatleri Allah'ın ilminde sabittir. Bu sübût (meydana çıkma) varlıkla yokluk arasında bir kavram olarak birlikte çelişmez. Mutlak varlık olan Hakk ile ayan-ı sabite arasındaki ilişki, sufilerin birlik-çokluk ilişkisini açıklamak üzere başvurdukları iki temel konudur. Böylece İbn Arabi Vahdet-i Vücûd düşüncesini merkeze alan bir yaratılış teorisi geliştirmektedir.

 

Hakk’ın Mutlaklığı

Sadrettin Konevi “Vahdet-i Vücut ve Esasları” adlı kitabında Hakk’ın mutlaklığı hakkında şunları söylemektedir:

“Bilinmelidir ki Zatına has mutlaklığı açısından Hakk'a dair herhangi bir hüküm vermek veya bir vasıf ile O’nu bilmek veya vahdet (birlik), varlığının vacipliği veya varlık için mebde olması veya yaratmayı gerektirme veya kendisinden herhangi bir eserin sadır olması veya ilminin kendisine veya başkalarına tahlil etmesi gibi herhangi bir nispetin ona izafe edilmesi sahih ve geçerli değildir. Çünkü bütün bunlar taayyün (belirlenme) ve takayyüt (sınırlanma) hükmü verirler. Kuşkusuz ki herhangi bir taayyünün taakkul (akıl erdirme) edilmesi Hakk için la taayyünün (belirlenmeme) ortadan kalkması demektir. Bütün bu zikrettiklerimiz de Hakk’ın mutlaklığı ile çelişir. Hatta Hakk’ın mutlaklığını tasavvurunda bile şart şudur: Bu mutlaklık selbi bir vasıf anlamındaki mutlaklıktır. Yoksa zıddı takyit olan bir ıtlak (serbest bırakma) değildir.

Bu ifadelere göre mutlaklık herhangi bir kayıt ve itibarı dikkate almaksızın salt vücut olarak Hakkı dikkate almaktır. Zati mutlaklık ile kastedilen kendisinde herhangi bir kaydın dikkate alınmaması demektir. Üstelik bu mutlaklık ile dikkate almamayı da içerir. Çünkü bu da bir çeşit kayıttır ve bunun anlamı kayıtlardan tecrit demektir. Burada sözü edilen mutlaklık ise hiçbir kayıt ve şartı dikkate almamayı içerir. Hakkın mutlaklık ile sınırlansa bu selbi anlamdadır. Başka bir ifadeyle kayıt Hakk’ta dikkate alınamayacağı gibi kayıtsızlık için de aynı şey söz konusudur.”

Konevi Hazretleri şöyle devam ediyor: “Bu mutlaklık bilinen vahdet (birlik) ve kesretten (çokluk) veya mutlaklık veya sınırlamada hasredilmekten veya bütün bunları (yani vahdet-kesret ve her ikisini) birleştirmekten veya bunlardan münezzehlikten mutlak olmaktan ibarettir… Vahdet, (varlığın kaynağı anlamındaki) mebdeiyet, (eşyaya) tesir, yaratma, fiil gibi şeylerin Hakk'a nispeti sadece taayyün itibarıyla sahih ve geçerlidir. Hakk’ın bütün kayıtlardan münezzeh olması, eşyanın kayıt ve hükümleri ile zuhur etmesi ile çelişmez.”

Varlıkta, mutlaklık ile nitelenmiş hiçbir varlık yoktur ki bir veya iki taakkül sahibinin taakkülünde taayyün etmesi cihetinden bile olsa takyide (sınırlanmak) dönük bir yönü olmasın. Aynı şekilde, varlıkta hakkında sınırlanmışlık hükmü verilmiş hiçbir varlık yoktur ki mutlaklığa dönük bir yönü bulunmasın. Fakat bunu sadece Hakk’ı arif olup, bileceği her şeyi de Hakk ile bildikten sonra, eşyayı tam bir bilgi ile tanıyan kimse bilebilir. Bu müşahedeyi zevk olarak müşahede etmeyen Hakk’ı ve halkı tam olarak bilemez.

 

Varlığın Hakk’a ve O’nun Dışındakilerine İzafe Edilmesinin Anlamı

Birlik bizatihi sabittir ve sabit kılandır. Başkası tarafından sabit kılınan değildir. “Birlik” sözü ise tenzih etmek ve yüceltmek maksadı taşır ve perdeli insanların zihinlerinin anladığı herhangi bir birlik kavramına delalet etmez. Şöyle diyebiliriz: Hakk işaret edilen birliği, mazharlardan soyutlanması ve mazharlarla ve onlarda zuhuru bakımından, kendisine izafe edilen vasıflardan tecerrüt etmesi itibari ile idrak edilemez, onlarla ihata edilemez, vasıflanamaz ve tavsif edilemez. Hangi tarzda olursa, idrak edilirse edilsin ve müşahede hangi makamda gerçekleşirse gerçekleşsin, mazharlarda idrak edilenler, müşahede edilenler, renkler, ışıklar ve nitelikleri ile nicelikleri farklı çeşitli yüzeylerdir. İnsanın mücerret manalara ve gayb mertebesindeki hakikatlere ilişen ve keşif vasıtasıyla elde ettiği idraki bunun dışındadır. Onların misalleri bir açıdan insanın yaratılışına bitişik bir açıdan da ayrı bir misal aleminde kendilerinin veya tikellerinin dışta bulunduğu tarzda ortaya çıkar. Bu durumda onların çoklukları duyuyla bilinirken birlikleri akıl ve sezgiyle bilinir.

Hakk için varlık O’nun zatının aynıyken, Hakk’ın dışındaki her şey için varlık onun hakikatine ilave bir durumdur. Her varlığın hakikati ezeli olarak Rabbinin bilgisindeki taayyün nispetidir. “Birden bir çıkar” ifadesinin anlamı varlığının birliği itibarıyla Hakk’tan sadece bir sudur eder. Vahdet-i vücûdçulara  göre söz konusu bir, var olan ve ezeli ilmin var olacağına hükmettiği var olmayanların hakikatlerine feyiz veren genel varlık tecellisidir. Söz konusu varlık akılcı filozofların zannettiklerinin aksine “ilk akıl” diye isimlendirilen ve ilk varlık olan “Yüce Kalem” ile öteki varlıklar arasında ortaktır. Çünkü muhakkiklere göre sadece Hakk ve alem vardır. Alem öncelikle Allah tarafından bilinenlerin hakikatlerine ilave bir şey değildir. İkinci olarak da varlıkla nitelenmiştir.

İzzet perdesindeki hakikati itibarıyla başka şeyler ile kendisi arasında herhangi bir ilişki bulunmadığı için bu yönden Hakk’ı araştırmak ve O’nu tanımaya çalışmak vakti zayi etmek ve imkansız bir işi istemek veya ancak genel itibarıyla elde edilebilecek bir işi talep etmek demektir. Bu meyanda elde edebilecek genel bilgi, taayyün edenin ardında bir şey bulunduğu ve ortaya çıkan her şeyin onunla ortaya çıktığını bilmekten ibarettir. Bu sebeple Hakk, sakındırmak ve irşat etmek dileğiyle şöyle buyurur: “Allah kendisinden sizi sakındırır. Allah kullarına karşı merhametlidir” (Ali İmran, 3/30). 

Kullarının rahatını tercih etmesi ve elde edilemeyecek bir talepten onları sakındırması, Hakk’ın merhametinden kaynaklanır. Fakat Hakk Varlığın mertebesi ve bilgisinin nispetlerinde, yani mümkünlerde zuhur etmesi ve onlara arız olması hükümlerin, neticelerin ve tafsilatın bu zuhura tabi olması cihetiyle tafsili marifete konu olur. Artık onlar hakkında konuşulabilir ve onlardan söz edilebilir. Bunun ötesindekini açıklayabilecek ne bir dil ve ne bir kitap vardır. Bilakis bu hüküm ve neticelerin ardında bulunan şeyden söz etmek onun anlaşılmazlığını artırırken açıklamaya kalkmak müphemliğini ziyadeleştirir.

 

Ayna Metaforu

Nazari akıl ve zevk sahiplerinin çoğuna göre aynalık vasfı ile nitelenen her şeyin kendisine yansıyan şey de bir tesiri vardır. Burada sözü edilen aynalık manevi olabileceği gibi mahsus (hissedilir) de olabilir. Çünkü ayna, kendisine yansıyan  şeyi tekrar ona yansıtır. Aynaya yansıyan (intiba) şeyin sureti de aynaya göre yansır. Bu durum mutlak olarak değil belli bir açıdan doğrudur. Şöyle ki: Aynanın kendisine yansıyan şeydeki tesiri, mutlak anlamda onun hakikatine tesir ettiğinde sahih olabilir. Halbuki bu durumda böyle bir şey söz konusu değildir. Aynaya yansıyan şey de aynanın tesiri, yansıyan şeyin hakikatini bilmeyen ve onu sadece aynada idrak edebilen kimsenin idraki cihetinden sabittir. Halbuki ayna, yansıyan şeyin hakikati için bir mahal değildir. Bilakis ayna yansıyan şeyin misalinin ve bazı zuhurlarının mahallidir. Zuhur ise suretinin aynada yansıması açısından yansıyan şeye izafe edilen bir nispetten ibarettir. Yoksa yansıyan şeyin hakikatinin aynı değildir.

Özel tecelliler cihetinden Hakk’ı idrak eden kimse, hakikati kuşkusuz ki herhangi bir şarta bağlı olmaksızın aynanın dışında hakikati müşahede etmiştir. Bu müşahede, daha önce de ifade ettiğimiz gibi hiçbir mertebe veya mazhara göre gerçekleşen bir müşahede olmadığı gibi burada ne isim, ne sıfat, ne de belirli bir hal veya bunların dışında başka bir şey söz konusudur. Bu mertebeyi ulaşan kimse zevk olarak şunu bilir ki aynanın (kendisine yansıyan) hakikatte hiçbir tesiri yoktur.

Sadreddin Konevî, “Vahdet-i Vücûd ve Esasları” adlı kitabında şunları ifade etmektedir:

“Şeyhimiz, imamımız, bu zâtî tecellileri berkî (şimşek) tecellileri diye isimlendirmektedir. Bu zâtî berkî tecelliler, sadece bütün diğer vasıflardan, hallerden, vücûbî ve imkânî hükümlerden, tam olarak fariğ olan kimse için gerçekleşir. Bu ferağ, Hakk’ın mutlaklığından farklı değildir. Şu var ki süresi bir nefesten daha fazla değildir. Bunun için bu tecelli şimşeğe benzetilmiştir. Bu tecellinin devam etmeyişinin sebebi, beşeri hakikatin (vücub ve imkan hükümlerini) kuşatmasının hükmüdür. Bu kuşatıcılık o tecellinin sürmesini gerektirmediği gibi bu ferağı ve tecellileri celbeden mutlaklık vasfını da beşeri kuşatıcılık içermediği sürece, o da her vasfı, hükmü, hali içeren bir kuşatıcılık olmaz.

Binaenaleyh beşeri kuşatıcılık, bu tecelliyi var kıldığı gibi onun devamlı olmasını da engeller. Allah bana onu bahşettiğinde, bâtınımda ve zâhirimde bu tecelliye ait garip hükümler gördüm. Bunlardan birisi şudur: Bu tecelli iki nefes süresince devam etmeyişine rağmen, mahalde Allah'tan başkasının kuşatamayacağı kadar ilimler ve vasıflar bırakır. Bu varidi yazdığım gecede, bu müşahedeyi tatmayan kimsenin Muhammedî varis olamayacağını ve “Benim Allah ile bir vaktim vardır ki O’ndan başkası bilemez”, “Allah var idi ve O’nunla başka bir şey yoktu”, “Bizim emrimiz, bir göz açıp kapamak gibidir” ifadelerinin sırrını anlayamayacağını öğrendim.

Saidi Nursi (ks) Mesnev-i Nuriyesinde vahdet-i vücûd için, bu meşrebin akıl ile izah edilemeyeceğine dikkat çekilir. Bir aynayı güneşe karşı tuttuğunuzda güneş o aynada görünür. Onun nuruyla ayna da aydınlanır. O da ışık saçmaya başlar. Bu ayna şuurlu olsa güneşin nurunu kalbinde taşır. Ona iman eder ve kendisindeki bütün renklerin ışığın hararetin hep ondan geldiğini bilir. Ona minnettar olur. Bu şuurlu aynanın güneşe doğru yaklaştığını farz edelim. Yaklaştıkça güneşten daha fazla ışık alacak daha çok parlayacak. Diğer yandan daha fazla ısınacak ve yanacaktır. Ayna güneşe yaklaştıkça onda güneşin görüntüsü dışında kalan saha gittikçe azalır ve sonunda aynanın tamamı güneşin nuruyla dolar. Artık onun kalbinde başkasına yer yoktur. Yaklaşma devam ettikçe ışığın şiddetinden ayna kendini göremez olur, şiddetli hararet ve nur ile kendinden geçer, istiğrak haline gider. Artık ne kendisi kalmıştır ortada, ne de ışığı. İşte o ayna bu halde iken “güneşten başka bir şey yoktur” derse bu onun manevi sarhoşluğunun ifadesidir.

 

İnsanın Bir Şeyi İdrak Etmesi

İnsanın vahdet-i vücud gibi gerçek bir birlikle bir iken herhangi bir şeyi idrak etmesi sahih değildir. Bilakis insanın idraki vücud ve hayat ile vasıflanmış, ilim ve iradeye sahip, kendisi ile idrak ettiği şey arasında münasebetin bulunduğu ve idrake mani engellerin ortadan kalktığı bir hakikat oluşuna bağlıdır. Binaenaleyh insan idrak ettiği herhangi bir şeyi de salt ahadiyeti cihetinden değil, çokluğu itibariyle idrak edebilir. Böylelikle insanın mahiyeti açısından içinde herhangi bir çokluk bulunmayan bir şeyi idrak etmesi mümkün değildir.

Şüphelerin ve perdelerin en büyüğü kendisinden sabit olan ayânın etkilerinden dolayı, bir olan varlıkta gerçekleşen taaddüt (birden çok olma) dır. Böylece zannedilir ki ayân varlıkta ve varlık ile zuhur etmiştir Halbuki ayânın sadece eserleri varlıkta zuhur etmiştir. Onlar zuhur etmemiştir ve ebedi olarak da etmeyeceklerdir. Çünkü onlar li-zâtihi zuhuru gerektirmezler. Zuhur varlığa mahsustur. Fakat zuhurun varlığa mahsus olması kendisindeki ayânın eserleri ile çoğalma şartına bağlıdır. Bâtınlık ise ayân için zâtî bir sıfat olduğu gibi vahdetini taakkül açısından da vücud için zâtî bir sıfattır.

 

Ayet ve Hadislerde Vahdet-i Vücûd

Vahdet-i vücûd düşünce sisteminde Tanrı-alem ilişkileri üzerinde ayet ve hadislerden deliller tespit edilerek açıklamalar yapılmıştır. Bu deliller yorumlanmış ve sonuçlara varılmıştır. Bu hususta en önemli katkı İbn Arabi'ye aittir. İbn Arabi Fütûhat-ı Mekkiyye ve Fusüsû’l Hikem başta olmak üzere hemen bütün eserlerinde vahdet-i vücûda delil olan ayet ve hadisleri zikretmiştir. Yani nasları vahdet-i vücûd anlayışı ile yorumlamıştır. Burada kelamcıların tevillerine muhalefet etmektedir. Kelamcılar naslardaki müteşabih tabirleri akli düşünceyle çelişik bularak tevil etmiştir. Bu sebeple İbn Arabi'nin Vahdet-i Vücut anlayışına dayanan nas yorumculuğu tevilciliğe karşı nasların müteşabih alanını esas alır.

Onun bu davranışı takipçileri tarafından da devam ettirilmiştir. Bu nedenle çeşitli ayetler için müstakil tefsirler yazılmıştır. “Allah göklerin ve yerin nurudur” (Nur, 24/35) ayeti bu kapsamda yorumlanan ayetlerden biridir. Diğer taraftan hadisler üzerinde de durulmuştur. “Kurb-ı nevâfil” diye bilinen “Allah’a nafile ibadetlerle yaklaşma” hadisi çokça  yorumlanmıştır. Bunun yanı sıra “Allah vardı ve O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” hadisi de sıkça yorumlanan hadislerden biridir.

 

Sufi Şairlerin Şiirlerinde Vahdet-i Vücûd

Yunus Emre, Eşrefoğlu Rumi, Niyazi Mısri gibi sufi şairler eserlerinde vahdet-i vücudu ele almışlardır. Bu noktada vahdet-i vücudun insan görüşü, hakikat-i Muhammediye fikri, insanın alemin gayesi olması, fena, beka vb hususlar vahdet-i vücûd anlayışı ile irtibatlı şekilde şiirlere dökülmüştür. En çok verilen misaller arasında, sayılardan bir ile diğer sayıların, Elif harfi ile diğer harflerin ve çizgilerle nokta ve diğer şekillerin ilişkisi zikredilebilir. Elif bütün harflerin veya bir sayısı bütün sayıların ilkesi olduğu gibi mutlak varlık da bütün varlıkların ilkesidir. Her şey mutlak varlığın tecelli ve görünümünden ibarettir. Sufilerin bilgi anlayışında bu husus önemli bir yer tutar.

 

Vahdet-i Vücûd ve Südûr Teorisi

Südûr teorisinde, kainattaki her şeyin Tanrı'nın varlığından taştığı ve her şeyin özünün bir olduğu savunulur. Plotinus ''birden bir çıkar'' önermesiyle südûr teorisini ortaya atan ilk düşünür olmuştur. Ancak Aristoteles'in Metafizik adlı kitabında öne sürdüğü fikirler de bu teorinin gelişmesinde etkili olmuştur. Aristoteles Tanrı'yı ''hareket etmeyen hareket ettirici'' ve ''kendi kendisini düşünen en büyük düşünce'' olarak nitelendirmiştir. Bu iki önerme de südûr teorinin temelini oluşturur. Bu nedenle aşkın bir varlık olan Allah, ''İlk Neden'' olarak tanımlanmıştır.

Vahdet-i vücûd merkezli yaratılış teorisi diye isimlendirebileceğimiz bu anlayış filozofların südûr teorisi ile benzerlikler taşır. Her şeyden önce südûr teorisindeki akıllar, felekler, üst alem ve alt alem ilişkileri, büyük alem ve küçük alem irtibatı, varlıklar arasındaki benzerlikler İbn Arabi'nin yaratılış teorisinde önemli ölçüde korunur. Bununla birlikte onun yaratılış teorisi nedensellik fikrine dayanan südûr teorisini bütün sonuçlarıyla kabul etmez. Bu durumda kelamcılara ait cevher ve araz fikrinin özünü teşkil ettiği kadir-i mutlak anlayışına dayanan yoktan yaratma teorisinin bazı unsurlarını dikkate alan yeni bir anlayış geliştirir. Bu, südûr fikrinin varlıkta süreklilik ve benzerlik ilkesini esas alan varlık anlayışını, kelamcılara ait sürekli yenilenen arazlar görüşünün dayanağı olan kader-i mutlak Tanrı inancına dayandırmak demektir. Bu sebeple vahdet-i vücûdun yaratılış görüşü südûrun sistematik yapısını esas alıp, bu düşüncenin en önemli kısmını teşkil eden nedensellik fikrini vesileciliğe çeviren bir anlayış kabul edilir.

TDV nin İslam Ansiklopedisinde bu konu ile ilgili olarak şunlar yazılıdır:

“Vahdet-i vücûd anlayışını benimseyen sufilere göre, südûr teorisinin en önemli hatası teorinin özünü teşkil eden zorunlu nedensellik fikridir. Bu nedensellik “birden bir çıkar” ilkesinden hareketle önce akılların sonra alemdeki diğer varlıkların sorunlu bir nedensellik bağıyla birbirinden çıkmaları demektir. İbn Arabi böyle bir nedensellik anlayışını Tanrının irade ve kudretini etkisiz kılacağını, bunun neticesinde insanı zorunlu olarak değişime götüreceğini hesaba katarak reddeder. Onun yerine vesileci südûr diye isimlendirilebilecek bir yaratılış teorisini yerleştirerek, Tanrı-alem ilişkisini açıklar. Eleştirinin dayandırıldığı en önemli kavram vahdet-i vücûdun ana kavramlarından birini teşkil eden “vech-i hâs” kavramıdır. Konevi tarafından ayrıntılı biçimde ele alınan vech-i hâs Tanrı ile alem arasındaki doğrudan ilişkiyi ifade eder. Konevi’nin südûr eleştirisi esas itibariyle bu kavrama dayanırken, İbn Arabi'nin değişik şekillerde adlandırdığı aynı kavram  vahdet-i vücudun ana maksadını açıklar.

Südûr teorisindeki nedenselliğin kaynağı, Bir’den silsile halinde varlıkların çıkmasıdır. Bu durum Tanrı ile alem arasındaki bütün irtibatı dolaylı bir ilişkiye çevirmek demektir. İbn Arabi ve takipçileri Tanrıdan varlıkların silsile halinde çıktığı kadar Tanrı ile alem arasında doğrudan bir ilişki bulunduğunu kabul eder. Doğrudan ilişki Tanrının aleme her an müdahalesine imkan verirken, aynı zamanda insanın Tanrı ile doğrudan ilişki kurmasına da imkan verir. Özellikle dua, ibadet, vahiy, ilham gibi hususlar doğrudan ilişkiyle anlam kazanır. Bu durumda vech-i hâs ile ilgili olarak dile getirilen düşünceleri benimsemek deist bir varlık anlayışına karşı etkin ve faal bir Tanrı anlayışını benimsemek demektir.

İbn Arabi Tanrıyı süreklilik ilkesi ve alemin sürekli yenileyen arazların toplamı saymıştır. Bu durumda Tanrı karşısında alem sürekliliği olmayan ve her an Tanrı tarafından var edilen arazlara dönüşür. İbn Arabi ve Konevi bu düşünceyi açıklarken Vahdet-i Vücut ile eş anlamda kullandıkları bir terime ulaşırlar. O da “maiyyetü’l Hakk” (Hakk’ın eşya ile beraberliği) dir. Hakk’ın eşya ile doğrudan ilişkisi ve eşya ile beraberliği vahdet-i vücut anlayışının en önemli mantıksal sonucudur. Bu sayede İbn Arabi ve takipçileri deist Tanrı anlayışını aşarak, alem ve insanla doğrudan ilişki kuran bir Tanrı anlayışını geliştirmiştir.”

 

Vahdet-i Vücûd ve Panteizm

Panteizm ya da tüm tanrıcılık, her şeyi kapsayan içkin bir Tanrı'nın, evren ya da doğa ile aynı olduğu görüşüdür. Panteistler kişileştirilmiş ya da antropomorfik (insan biçimcilik)  bir Tanrıya inanmazlar. Panteizm, genellikle monizm (bircilik) ile ilişkili bir kavramdır. Panteizmde her şey Tanrı'nın bir parçası olarak kabul edilir, Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı'dır. Tanrı doğada, nesnelerde, insan dünyasında vardır. Panteizm, 17. yüzyıl filozofu olan Baruch Spinoza'nın çalışmalarına dayalı bir teoloji ve felsefe olarak modern çağda popüler oldu. Monizm, Spinoza'nın felsefesinin temel bir parçasıdır. Spinoza, terim ölümünden sonrasına kadar icat edilmemesine rağmen panteizmin en ünlü savunucusu olarak kabul edilir.

TDV nin İslam Ansiklopedisinde şunlar yazılıdır:

“Vahdet-i vücûd ile panteizm arasında benzerlikler günümüzde üzerinde en çok durulan hususlardan biridir. Bir yandan panteizm ile vahdet-i vücut arasındaki farklar tespite çalışılırken, diğer taraftan da panteizmin türleri üzerinde durulmuştur. Bazı araştırmacılar da panteizmin farklı türleri bulunduğunu ileri sürerek, dini panteizmler ve felsefi panteizmler şeklinde bir tasnif yapmışlardır. Bununla birlikte sorun İbn Arabi'nin metinlerinde de çeşitli bakımlardan ortada çıkmıştır. Aslında panteizm ile vahdet-i vücut arasındaki ilişkiler esas itibariyle felsefe kaynaklı mistisizm ile tasavvuf arasındaki ilişkilerin bir bölümünü teşkil eder. Bu ilişkiler İbn Arabi tarafından akılcı riyazet yöntemiyle vahye bağlı tasavvuf yöntemi arasındaki farklar ve akılcı riyazetle ulaşılan Tanrı anlayışıyla vahye bağlı riyazet yöntemiyle ulaşılan Tanrı anlayışı arasındaki fark sorununa dayanır. Bu durumda bilhassa felsefi panteizm ile vahdet-i vücut ilişkisi her ikisinin bağlı olduğu din veya inançtaki Tanrı anlayışı arasındaki ilişkilerle belirlenir.

İbn Arabi Tanrı anlayışını iki gruba karşı geliştirmiştir. Birincisi onun Muattıla diye isimlendirdiği deist anlayışa işaret eden Tanrı anlayışıdır. İbn Arabi'nin en önemli eleştirileri bu akıma yöneliktir. İkincisi kaynağı hayal gücü olan pagan inançlardır. Akıl Tanrı hakkında tenzihci iken, hayal gücü teşbihçidir. Biri tenzihçi bir anlayış geliştirip Tanrı-alem irtibatını ortadan kaldırırken, diğeri Tanrıyı her şeye benzetir. Vahdet-i vücut ise vahiyin her iki gücü sınırlaması ile ortaya çıkan bir Tanrı tasavvurudur. Bu tasavvur tenzih ve teşbih arasında bir Tanrı anlayışı demektir. Şu halde vahdet-i vücut bir yandan tenzihçileğe karşı teşbihi savunurken, öte yandan teşbihçiliğe karşı tenzihi savundur. Buna göre vahdet-i vücudun ulaştığı Tanrı anlayışı her durumda “O’dur ve O değildir” şeklinde ifade edilen bir anlayıştır. Panteizm ve vahdet-i vücut arasındaki en önemli ikinci fark bu hükümle ortaya çıkar.”

Filozof İsmail Fenni “Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabi” adlı eserinde panteizm ile vahdet-i vücudu karşılaştırarak, 12 ayrı noktada vahdet-i vücûdun farklı ve üstün olduğunu söyler. Bunların en önemlilerinden birisi vahdet-i vücûd anlayışının Allah'ı müstakil şahsiyetine sahip tabiattan ayrı görmesidir. Diğeri ise vahdet-i vücûd anlayışının dini tasavvufi bir mezhep olması ve ahiret inancına sahip olmasıdır. Panteizmde bu esaslar yoktur.

Panteizme göre varlık ve içindeki her şey Bir’in tezahürüdür. Söz konusu tezahür, varlığın Bir’in iradesi dışında taşması (füyuz, südûr) sonucudur. Bu manada varlık aleminin tamamı, bütün eşya O’dur. Binaenaleyh var olanlar Bir’in özünden olduğundan, yaratma fiili vuku bulmamıştır. Söz konusu olan varoluş olup, bu da bir zuhur, bir feyezandır.

Panteistler şu görüşlerinden dolayı vahdet-i vücut düşüncesinden tamamen zıttırlar:

1) Zat hakkında yanlış bilgiye dayanırlar.

2) İsim ve sıfatların özelliklerini ve fonksiyonlarını doğru takdir etmemişlerdir.

3) Böyle düşünenler ilahi fiillerin keyfiyetinden habersizdirler. Varlık alemi Allah'ın fiilleridir, ama fiil ile zat aynı değildir. Bu fiili yapan başka türden ve tamamen yaptığından farklı bir fiili yapamaya da muktedirdir.

En temel prensibe göre Zat’ta tenzih, isim ve sıfatlarda teşbih yapılması gerekirken, panteistler Zâtı tenzih etmeyip müşebbihenin hatasına düşüp sadece teşbihi esas alırlar. Ancak vahdet-i vücut panteizm (vahdet-i mevcut) değildir ve her yerde Zât ile alem arasındaki sınırı belirsizleştirir.

 

Vahdet-i Vücûda Yapılan Eleştirilerin Yorumlanması

İbn Arabi'nin görüşleri yalnız akıl yoluyla düşünen ancak manevi bir makam ve seviyede bulunmayanlar için anlaşılması zordur. Hatta İbn Arabi bu düşüncelerinin manevi bir olgunluk içinde bulunmayan insanları küfre götürebileceğini söylemiştir. Ancak bu farklılığı anlamak kolaydır. Çünkü İbn Arabi ve Sadreddin Konevi gibi sufiler bu görüşlere manevi keşif yollarıyla varmışlardır. Bu keşif makamları her insana açık olmadığından ifade edilen hususların insanın aklına ters gelebilir. Bununla beraber insanlar bu olaya daha farklı yaklaşmalıdırlar. 

Keşif ehli ve ledün ilmine sahip olan insanların gördükleri hakikatleri ifade etmek için kelimeler yeterli değildir. Kullanılan kelimeler diğer insanlar tarafından günlük anlamda anlaşıldığından farklı düşünceler ortaya çıkar. Bu düşünceler insanı yanıltabilir ve insanın imanını zedeleyebilir. Bu nedenle bu türlü keşif bilgilerini herkesin okumasına gerek yoktur. İbn Arabi bu hususa dikkati çekmiş ve maneviyatla ilgisi olmayanların bunları okumamasını öğütlemiştir.

Vahdet-i vücûdun en çok eleştirilen şeyi eşyanın varlıkları hakkındaki yorumlardır. Eşyanın sonradan yaratıldığı bir hakikattir. Çünkü bir hadise göre “O’ndan başka hiçbir şey yoktu, sadece Allah vardı”. Bu hadis eşyanın sonradan yaratıldığını ifade etmektedir. İbn Arabi'ye göre eşyanın varlığının hakikati Allah'ın ilminde vardır. Buna ayân-ı sabite adı verilir. Ancak bu hakikatler Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellileri ile dünya üzerinde var edilmişlerdir. Bu varlıklar kendi ayân-ı sabitelerinin bir kopyasıdır. Bu kopyalar sürekli olarak Allah tarafından tekrar yaratılmaktadır. Bu nedenle sabitlikleri yoktur. Eğer bir yerde yeniden yaratma olmasa eşyalar yok olurlar ve varlıkları dünya üzerinden silinir. İşte bu durum onların dünya üzerindeki varlıklarının asıllarının bir çeşit gölgesi olduğunu ifade eder. İbn Arabi hiçbir zaman bu varlıklar için yoktur dememiştir. Ancak bu varlıkların asıllarının Allah'ın ilminde mevcut ve sabit olduğunu söylemiştir. Bu eşyanın varlığını inkar etmek demek değildir.

İbn Arabi insanların bu manevi keşiflere ancak seyr-i sülük yoluyla fena ve beka makamlarına ulaşılarak elde edeceklerini ileri sürer. Bu makamlarda insanların karşılaştığı şeyler hiçbir zaman dünyadaki olgularla mutlak bir benzerliği yoktur. Bu manevi alem bir takım sembol ve kelimelerle kendini açıklar. Bu sembol ve kelimelerin hiçbir zaman dünyadaki karşılıkları anlamında değillerdir. Ancak sufiler gördüklerinin bir kısmını insanlara anlatmaya çalıştığında kelime ve semboller kullanmak zorunda kalmışlardır. Bunların dünyadaki anlamları ile onların keşif ile gördükleri anlamlar birbirleriyle bazen örtüşmemektedir. Bu farklı oluş insanları senelerce süren tartışma içine itmiştir. Bu tartışmalara girmemek daha doğrudur. Çünkü herkesin göremediği bir alemi tam olarak tasvir etmek dünya hayatında mümkün olamamaktadır. Bu durumda sufilerin sözlerindeki bazı çelişkili sözleri ele alarak eleştirmek yerine, yaşadıkları hayatların sünnete uygun olup olmadığına bakılmalıdır.

Bu sufilerin hayatları incelendiğinde onların Peygamberimizin (sav) sünnetini harfiyen yerine getirmiş kişiler oldukları görülür. Dolayısıyla bu kişiler Peygamber yolunu takip ederler. Bu kişilerin manevi keşiflerini herkes görmeyebilir. Ama bu kişilerin sevilmesine mani değildir. Hatta bu ehl-i sünnet yolunda olan tasavvuf alimlerini sevenlerin yarın ahirette onlarla birlikte olacağına dair birçok rivayetler vardır.

Bu durumda İbn Arabi'nin ve vahdet-i vücut alimlerinin sözlerine hüsnüzan ile bakmak gerekir. İnsan cami (toplayan) varlık olarak telakki edilmektedir. İslam’da bu iddianın farklı bir tevilini yapmak mümkündür. Bu tevile göre insan ilahi isimleri kendisinde toplayan (cami) tek varlıktır. Allah isim ve sıfatlarının insanda zuhur ve tecelli etmesini murad etmiştir. Bunun bilincinde olan insan eğer bu hedefi gerçekleştirmek üzere daima mücahede içinde olursa ahlaki bakımdan kemale erer. İşte vahded-i vücut teorisinin anlatmaya çalıştığı budur. Allah’ın isimlerini kendisinde cem etme başarısını gösteren kişinin, insan-ı kamil olması Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmasıdır. Bu ise varılması istenilen bir şeydir.

İnsan, isimleri kendisinde cem edecek de olsa yine de tanrılaşamaz. İkiliyi ortadan kaldırdığını ve Tanrı ile mahiyet birliğine eriştiği öne sürülemez. İsimler ve sıfatlar, varlığı mutlak olan Zatın isim ve sıfatlarıdır. İnsan bundan cehdi ve mücadelesi oranında ancak pay alır. Fakat bütünüyle onları temellük edemez. İnsanların içinde en yüksek ahlak ve manevi mertebe Peygamberlere ve son Peygambere aittir. Peygamberlerin sonuncusu (Hatem-ül Enbiya) Hz. Muhammed (sav) her fırsatta Allah'ın elçisi olmaktan önce Allah'ın kulu olduğunu beyan etmiş, beşeri varlığı ve mahiyetinin mutlak varlık karşısındaki zaaf ve farkını dile getirmiştir.

Sufinin Allah’da fani olması tanrılaşması demek değildir. Allah’da fani olmak, bütün nefsi ve dünyevi maddi arzularının temizlenmesi ve tamamen Nura dönmesidir. Üstünde dünya hayatının izlerinin kalmaması demektir. Böyle bir insan kendisi dünya varlığından habersiz olur. Gördüğü ve algıladığı sadece Hakk tır. Tıpkı ruhların ilk yaratılış aleminde olduğu gibi. O alemde de ruhlar hiçbir zaman tanrılık vasfına sahip değillerdi. Ancak üzerlerinde hiçbir maddi özellik bulunmuyordu. Bu nedenle vahdet-i vücuttaki bir olma hususunu böyle anlamak gerekir.

İbn Arabi'nin “Ben O’nun kuluyum, O da benim kulumdur” sözünün açıklanmasını aşağıdaki  nakil bilgileri ile yapabiliriz:

“Peygamberimizin (sav) amcası olan Ebu Talip, Hz. Peygamberin dua ettiği hususlarda Hakk’ın kendisine hemen icabet ettiğini gördüğünde “Muhammed Rabbin senin arzun hususunda ne kadar da süratli” demiştir. Başka bir rivayette ise kendisine şöyle söylemiştir: “Rabbin sana ne kadar da itaatkardır.” Bunun üzerine Peygamberimiz ona şöyle cevap vermiştir: “Amca eğer sen O’na itaat edersen, sana da O itaat eder.”

Vahdet-i vücudçu Gülşen-i raz şairi: “Önündeki şu perde kalktı mı ne mezhebin hükmü kalır ne dinin! Şeriat hükümleri senle benle bağlıdır… Arada sen ben kalmayınca Ka’be nedir, havra nedir, kilise ne! Cüz’i alemden külli aleme geçen kişi bu sırrı bilir. Burada hululun da imkanı yoktur, ittihadın da. Çünkü birlikte ikilik düşüncesi sapıklıktır. Hak’tan başka varlık yok.. İster O Hak’tır de, ister ben Hakkım de.”

Peygamberimizin şu hadisi de vahdet-i vücuttaki dünya hayatı ile gerçek hayatı hayat arasındaki ilgiyi belirtmesi bakımından önemlidir: “İnsan uykudadır ölünce bu uykudan uyanır.” Bu hadis bize insanın bu dünyada gördüklerinin mutlak hakikat olmayıp bir çeşit uykuda görülen rüya gibi olduklarını ifade etmektedir. Bu da İbn Arabi'nin açıklamak istediği dünya hayatının bir hayal olduğu ifadesinin benzeridir.

 

Yorum ve Eleştirileriniz için: oryanmh@gmail.com

Ana sayfa          Tasavvuf Sohbetleri

Vahdet-i Vücûd

Yayınlama Tarihi: 20.11.2022